摘要

本文探討「禮教」在周秦漢唐時期的語用意義，藉以推敲禮教的原初意涵。通過文獻檢索比對的過程，得知禮教在當時的談論中，較多出現在世俗與佛道之別、夫妻倫理之別、教化與風俗之別、夷夏之別等四項議題。這與晚近五四時期對於禮教的抨擊言論不同。此外，禮教做為古代的倫理價值世界觀，重視與人自然性情的調和，卻帶有側重「今生」、「男性」、「官方」、「漢人」的侷限性。

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在一百多年前，當時社會瀰漫著反省傳統文化的聲音。就在一九一八年五月，魯迅在《狂人日記》裡說道：「古來時常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著『仁義道德』幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裡看出字來，滿本都寫著兩個字是『吃人』！書上寫著這許多字，佃戶說了這許多話，卻都笑吟吟的睜著怪眼睛看我。我也是人，他們想要吃我了。」他將習以為常的倫理觀念與吃人的具象動作連結一起，使讀者開始質疑起長久以來三綱五常的觀念。隔年十一月，《新青年》雜誌隨即刊登四川吳虞撰寫的〈吃人與禮教〉。他接續魯迅的口吻，明確點出「禮教吃人」所抨擊的對象：
到了如今，我們應該覺悟！我們不是為君主而生的！不是為聖賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！什麼「文節公」呀，「忠烈公」呀，都是那些吃人的人設的圈套，來誑騙我們的！我們如今應該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！

吳虞反感於古代的倫理觀念，認為綱常禮教轄制人性與生命。但在他筆下，對禮教吃人的指責更是針對那些表裡不一，藉勢得利之徒；尤其是假禮教之名，卻犧牲他人為代價者，最為髮指。在魯迅、吳虞的眼中，從傳統而來的「禮」、「倫理」，已是僵化的教條，凌駕在人的價值之上。這樣的抨擊，不禁令人想起二千多年前，耶穌對於法利賽人與文士的批判：「不要效法他們的行為，因為他們能說，不能行。他們把難擔的重擔捆起來，擱在人的肩上，但自己一個指頭也不肯動。」倫理規範，若是忽視人所處的具體情境，甚而淪為特定階層掌控的工具，所帶來的災難豈止是吃人。

在一百多年後的今日，我們又該如何看待禮教？是要繼續延續前人的視角，還是提出不同的觀察角度呢？或許更該提出的問題是：禮教是什麼？

當代的《漢語大詞典》將禮教定義為「禮儀教化」，意思是藉由禮、儀的力量帶來人的變化。這是我們對於禮教的理解；但是從古人對「禮教」的談論，就會發現他們關注禮教，目的是價值化各種人我關係。禮教之所以存在，是因文化發展趨於複雜，個人身分也多方分化，如何在各種人際脈絡定位、安頓自己，達到理想的秩序狀態，成為重要問題。古人認為禮的特性是「別異」，為要在合而不同的前提下，確立自我與他人的界限。在還沒有如同現代法治觀念的古代社會，禮發揮著重要的安定力量。

但要如何準確掌握古人對禮教的看法？卻是一個不易處理的問題。這牽涉到相同詞彙在不同文脈下的使用意義不盡相同，也和辭典記載的訓詁意義不同。基於這層考量，唯有通過歸納分析實際運用禮教詞彙的紀錄，加以類化分別，纔能得到一個趨近實情的答案。然而，如此獲得的結果也只會是操作型的定義，它雖有助於我們認識古人對禮教的看法，但這非絕對、唯一的答案。

依循上述的研究程序，根據周秦漢唐時期尚存於世的文獻進行分析，發現至少有一百四十一條紀錄古人看待、使用「禮教」的情形。歸納這些詞彙使用的情形至少可分為四類。以下加以說明。

在這些紀錄中，第一種使用禮教的情形，是對比於佛家出世精神，以禮教表達世俗價值。這類例子在六朝玄學思潮興起後出現。例如東晉桓謙曰：「佛法與老孔殊趣，禮教正乖。人以髮膚為重，而彼髡削不疑。出家棄親，不以色養為孝。土木形骸，絕欲止競。不期一生，要福萬劫。世之所貴，己皆落之。禮教所重，意悉決之。」常人所看重的樣貌、生命、家庭，卻是佛門僧人所要棄絕的。禮教是此世今生的價值所在。此外，禮教也與崇尚自然、帶有道家色彩的價值觀不同。例如東漢末年的勇士鮑出，他因殺賊救母被薦舉為官，但他婉拒出仕。這在曹魏史家魚豢看來是「心痛意發，起於自然」，他不是顧念世俗讚譽而有善行，乃是全憑一己情意而為之。魚豢稱讚他是「不染禮教」。禮教，用來代稱通俗常人的價值觀。
第二種類型，是討論夫妻的行為分際時言及禮教。古代夫妻相處之道，是仿照宇宙陰陽規律，比如婚禮迎娶時，男子必須乘車先導，婦車在後相隨，目的是體現在家庭中丈夫代表陽剛進取的力量；妻子扮演陰柔輔助的角色。夫妻的應對進退，乃至家庭成員互動也依循相同原則。但是在唐代貞觀年間，桂陽縣令阮嵩的妻子閻氏，因為不滿家中會客時先生召女奴歡歌助興，遂憤而拔刀趨客。刺史崔邈考核阮嵩績效時，指責阮嵩家庭「婦強夫弱，內剛外柔。一妻不能禁止，百姓如何整肅。妻既禮教不修，夫又精神何在！」阮嵩夫妻失和失衡的現象，反映出他治家無道，能力不足。從這個例子可見，禮教等同於夫妻相親、家庭有序的狀態。

第三種對禮教的談論，是探討地方民情和禮教的關聯。例如：《禮記》的〈經解〉篇，論及一國文教情形可以從民風看出端倪，若是該地推動禮學教育成功，能使民風「恭儉莊敬，禮教也」。又如唐玄宗批評民間常假喪葬、祭祖飲酒作樂，說道「凡庶之中，情理多闕。每因送葬，或酣飲而歸；及寒食上墓之時，亦便為宴樂。在於風俗，豈成禮教！」引導百姓通情達理，就是合乎禮教。值得一提的是，禮教的「教」字不只有教育、宗教等意義，至少自漢代起便採取寬泛的理解，認為「教者，效也」，能使人主動效法、仿效的方法都屬於「教」的範疇。故而禮教是對百姓潛移默化的引導措施，與硬性規定的律令刑罰不同。

最後一種情形是探討夷夏之別時，以禮教指稱漢人文化。例如唐代高僧義淨赴天竺取經，沿途記載各地風土。他對自身所居的中原有這樣的描述：「禮教盛行，敬事君親，尊讓耆長。廉素謙順，義而後取」，而與印度不同。禮教不止是漢人文化的標記，也成為同化異族的媒介，例如在冊封高麗王儲時，嘉勉高麗王子「識字詳正，早習禮教，德義有聞」，用禮教代稱漢文化。韓愈〈原道〉有云：「諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之」，外族對禮教的接受程度，決定他們與漢正統文化的親疏遠近。

古人通過禮教，建立一套帶有價值取向的世界觀。禮教的世界觀雖然有從「今生」、「男性」、「官方」、「漢人」為出發點的侷限，卻替生命、家庭、鄉里與王朝的運作提供指引方向。由此可知，禮教原本的目的不是為政治服務，也不隸屬特定的身分階層，因而不該淪為箝制人性的工具。相反地，禮教的本質在乎「禮」，禮是後天人為的設立，即使與人的自然性情存在張力，不過古人論禮格外留意人情與禮相互依存的關係。以《禮記》為例，如：
〈禮運〉：人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。
〈樂記〉：合情飾貌者，禮樂之事也。
〈樂記〉：先王本之情性，稽之度數，制之禮義。
〈坊記〉：禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。
〈喪服四制〉：凡禮之大體：體天地、法四時、則陰陽、順人情，故謂之禮。

禮緣人情而設立，既不違乎人之常情，卻也不流於放縱情性。禮與禮教的根本精神不是以抹滅、壓抑人的情性為目的。

綜合前述，禮教在周秦以降至唐代時期的談論中，多出現在世俗與佛道之別、夫妻倫理之別、教化與風俗之別、夷夏之別等四項議題。這與晚近時人集中從三綱五常的角度抨擊禮教的內容不同。此外，這四項議題說明，禮教原本是古人看待、衡量生活世界的視角，因具有特定價值取向，故帶有片面性。但根據「禮」的特性推斷，禮教原非政治工具，犧牲人的自然情性更是直接牴觸禮的根本精神。