宗教科學嗎?

在科普園地書寫有關宗教的議題,自然必須面對幾個問題:宗教在甚麼意義下可以是科學研究的對象?宗教科學嗎?科學是否能辨識教義、信仰的真實性與正當性?

現代社會的生活,在某些情境下,人們會面臨宗教科不科學的爭論,甚至偶有透過標籤化宗教為不科學來貶抑其價值。但在追究宗教科不科學之前,或許更有意義的是,先思考在甚麼情境下我們會去爭議宗教是否有科學性。透過類比於另一個問題,應該有更直接的幫助:何以我們甚少質疑文學科不科學?文學作為一種人類的文化創作活動,為何甚少面對科學的檢驗?這類比或許被認為是一個奇怪的提問,「因為文學本來就不是科學!也不必要求它要科學。」那對比於宗教,何以宗教常被質疑不科學?兩者都是奠基於人類生活中的心智活動而進一步展現出來的社會形式,所遭受的社會期許卻不同。何故?

一項可能的關鍵差異在於,宗教較容易促成群體行為及活動,集體儀式活動的群眾性、集體性是宗教領域中常見的特質。文學雖然也不乏有促成文學運動、風潮的例子,也有人文結社的活動,但就群眾運動訴求的直接性來說,宗教是大於文學的。換言之,它比文學更易產生公共參與的連結性。因此,宗教本質上的不科學並不是問題,它本質不必是科學的,但它內含的群眾動能及易產生公共連結的特性,才是讓它無法像文學一樣可以免除現代科學檢驗的關鍵。如果宗教本質上不必是科學的,那在甚麼意義下它可以成為科學知識的對象?

 

宗教如何成為科學對象?

民間有太多know-how的在地知識,從科學的角度,並不一定能解釋,並且其所處理的事態,也超出現代科學所能處理的範圍,但卻是常民經年累月實踐的實用知識。其中有許多是結合宗教元素的成分,而且其實用性也不一定具普遍性,因此違反一般認知的科學客觀性。許多特質並非科學知識能明確檢驗的,在這種狀況下,從有限的科學知識妄斷或不當地擴大推論,進而試圖定調宗教說法的真偽,其實並非符合科學精神。

宗教容易被放在科學尺度衡量的關鍵,既然是在於它的群眾動能及產生公共性連結的潛能,因此對宗教進行科學研究的方式,自然也應從這個脈絡切入。例如,宗教所產生的社會效應、社會現象,這些都算是奠基在特殊心智活動所外顯的社會生活與群體現象。這些外顯的宗教現象,無疑地可以成為科學觀察的對象。透過一定方法的觀察及論述,足以生產一些由宗教所產生的社會效應的科學性知識。而從另一方面來看,現代社會的變遷,當然也同樣會影響現代宗教發展的路徑,這中間的關聯及因果關係,也同樣是社會科學研究可著力的重點之一。

 

對現代宗教進行的科學觀察與研究

量化指標的研究模式,是掌握宗教現象的諸多可能性中,最接近自然科學方法邏輯的方式。以中研院社會所每五年一次,針對全臺所進行的宗教類別的社會變遷調查為例,從調查的結果可以得知全國不同宗教信仰的比例差距,還可以知道這比例差距是否有階級因素。例如,一般人或許熟知民間信仰應是臺灣人信仰的大宗,而且可能有刻板印象,認為民間信仰信徒多是中下階層的人士。但民間信仰信徒的比例多高、階級差異又多大,光靠刻板印象,並無法確知,而必須奠基在實際調查的結果,這些刻板印象才能被確認或調整。

依據最近一次2018年變遷調查結果顯示,國民自認之宗教歸屬的比例,最高者確實是民間信仰高達49.3%,接著依序是佛教14%、道教12.4%、基督宗教5.6% (基督教5.5%、天主教1.3%)、其他類別共4.3%。進一步分析發現,聲稱自我歸屬為道教者,所奉祀的神明與民間信仰信徒大致一致(大約僅有5%比例上的差異,但與宣稱佛教徒的信仰神明,有明確的區隔),因此在許多立意分析上,可將兩者合併共同標示為民間信仰/道教(共佔61.7%)。例如,分析發現,在臺灣各個階層中,歸屬民間信仰/道教者都超過一半,遠高於其他宗教類別。雖然在勞工階層(66%)確實較高(具統計的顯著性),但軍公教及白領階層的民間信仰信徒比例也分別達56.6%與53.7%,其實不低。所以雖有階層差異,但實際的比例數量上看來,差異並不是很大。

透過這些數據,還可以進一步立意分析更多現象,例如有多高比例的非民間信仰/道教歸屬者,會參與進香活動?是否高於其他宗教?參與進香活動者的比例差異,是否有地區性的因素影響等等。這些都屬於量化分析所帶來的宗教現象知識。

 

宗教現象的科學性探索

由於大規模的社會調查,在有限的人力與經費等可行性考量,調查的面向都有相當的限制。若我們好奇更多現代社會中宗教的發展路徑有何變遷,往往需要藉助其他訪查及田野調查。分析所收集的田野質性資料時,需要配合一些理論典範及社會科學的質性分析框架。由此所生產的相關知識,也才能有客觀的溝通基礎。以下將從幾個不同的角度,簡單描繪從田野資料的分析,拓展了我們哪些對宗教現代發展的知識:

(一)宗教個人化與倫理建構:

在西方宗教社會學的討論中,發現宗教的集體性模式已經開始轉變,當個人選擇宗教的自由度變高時,許多人走出原有的宗教團體(如教會),嘗試以自己的方式詮釋、處理自己的信仰,或成為遊走於不同宗教團體的宗教追尋者。這種宗教個人化的發展,在臺灣也有類似的發展,但不是走出教會,而是走出傳統村落社群信仰。有越來越多到都會區謀職、發展的人,對原生地方村落的信仰所能產生的認同及參與正在消退中。
當個人利益與地方社群關係利益越來越脫鉤時,宗教與倫理的連結也開始鬆動,沒有社群倫理性的「宗教現象」開始出現,這是宗教高度個人化後的發展,唯靈驗性為中心所進行的廟拜,可以說就是一種具低度倫理性的儀式實踐。

但在宗教個人化的發展過程中,個人與宗教團體間的關係變得脆弱時,個人發展倫理意識就完全變得不可能嗎?從田野資料發現,行善、積德、神啟式的教誨等具高度倫理意涵的說法,仍會被個人依各自的狀況、基於個別的理由進行不同程度的篩選、修正。所呈現的,是一種奠基於宗教說法,個別進行高度個人化之倫理詮釋的發展。這種現象在民間信仰的歸屬者身上,特別明顯。

(二)宗教的再社群化:

雖然臺灣現代社會中,有宗教個人化的發展趨勢,但不是說宗教團體逐步在解體消失中。相反的,同時出現的是另一種意義的再社群化趨勢。也就是說,過去受傳統地域、血緣關係的條件限制,信仰社群具高度的地方社會結構特性。有別於此,目前觀察到的新發展是:現代宗教的新集體性正茁生。除了一般熟悉的現代佛教團體組織以及舶來的靈修會員制團體等現代組織模式外,還出現許多藉助社群媒體,彼此跨區結社所形成的宗教社群。這類新的結社模式,不僅是跨越傳統地理、宗族、職業等與傳統社群利益連結的基礎,其新穎之處在於新型態的宗教社群,正發展出建立在共同儀式興趣、相近的救贖觀所產生的結社連結。這是一種新型態的再社群化。

不論是宗教現代化的現代組織模式,還是新茁生的再社群化模式,其共通處是:成員的團體參與,從一開始就是自願性的。從一開始的入會,到接續是否能融入,參與者都維持有高度的選擇權。因此,在此團體中所建立的倫理觀,可以說是在自願前提下所接納的。現代社會中的宗教團體,也因此像是提供倫理論述、銜接文化圈中行善、積德等倫理性教誨的重要基礎。宗教與倫理並沒有斷裂,而是以另一種方式再連結。

(三)宗教與風險:

現代社會中,當宗教成為個人自我選擇的選項時,宗教參與的選擇就有利益、偏好、習慣等不同因素的考量。但正因為是自我的選擇,可選擇性也就增加個人對宗教選擇的「風險」意識,不只是利益的風險意識,還包括「得救」的風險意識,例如會懷疑是否選錯宗教團體,或選擇了沒有救贖實效的團體。這種風險感知,在過去往往因為地方社群、血緣社群等非可選擇的集體性因素,而自然消瀰於集體性的社會保障之中。

至於一個宗教是否能保障其所承諾的「救贖」? 這個提問,本來就不是一個科學可以或可能檢證回答的。也正因為如此,從科學的角度看來,科學也只能從一個宗教在現代社會中所產生的社會問題及貢獻來判斷,透過社會現象這個「實效」來判斷一個宗教的好壞。嚴格來說,其實這只是一種對宗教進行世俗判斷的角度,無疑地是一種窄化後的判斷。當科學透過一定的方法及觀察,自認為掌握了宗教的面貌的同時,宗教可能正處理科學還看不到、還無法處理的事物,這就是它們之間無法消弭的距離。